lunes, 1 de febrero de 2010

Joven Athonita entrevista al Card. Ratzinger (V)


Vuelvo a mi pregunta: ¿qué enfoca la Fe? ¿A mi yo creyendo o al Dios creído?

— No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva... Ciertamente, se trata del amor que es «éxtasis», pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el descubrimiento de Dios... Reflexionando sobre la esencia del amor, uno es llevado -por su propio dinamismo- hasta la Fe bíblica... Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este «antes» de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta.[1] Como me parece que ya te dije, es como amor que la fe concede la facultad de la visión.[2]

— Dicho de un solo golpe: sólo el amor es digno de Fe, como bien dice un gran amigo suyo.[3] No sólo porque el amor se hace creíble a sí mismo, sino porque sale de sí y se instala en el amado. Y así, el amor conoce. Esta idea suya me resulta muy piola sobre todo dado que el objeto de conocimiento es más grande que el sujeto cognoscente: el amor —diríamos en un par de años— permite leerlo “on-line” sin necesidad de bajarlo al disco propio. Me gusta mucho que la explicación última de la Fe la tenga el amor.
Bueno. Hemos hablado largamente sobre la Fe, con quien tiene a su cargo “la custodia” de la misma. Y en verdad poco y nada hemos hablado de esta custodia, que se supone que es su faena y por tanto, su destreza. Es como charlar largo y tendido con un guardia suizo sobre asuntos vaticanos en vez de hacerlo sobre sables y handys...

—(me interrumpe sonriente pero con vehemencia): No, no, no; no es lo mismo. Al Guardia suizo no le atañen los asuntos de gobierno vaticano y a mí sí el ejercicio cotidiano de la fe. Además, la Fe se custodia de modo eminente, por el ejercicio mismo.

—Perdón. Acepto la corrección. Pero igual, déjeme pedirle algún bocado sobre la defensa de la Fe. Pensado desde el ajedrez, le pregunto: ¿quién mata o come la Fe y quién o qué mata al que come la Fe?

—Permitíme compartirte una pequeña vivencia que lo ilustra bien. Hace poco tuve que dar una conferencia en el sur de Italia y visité una magnífica catedral románica de un pequeño pueblito de Apulia. Ahí quedé cautivado por un enigmático bajorrelieve tallado en el púlpito, del siglo XII. Parece que era una representación alegórica de la Teología. Muestra tres animales, en cuya interrelación el artista quiso presentar la situación de la Iglesia de su tiempo. Abajo de todo se ve un cordero, sobre el que se ha arrojado vorazmente un poderoso león. Lo tiene firmemente atrapado con sus fuertes garras y con sus dientes. El cuerpo del corderito ya está desgarrado. Se le ven los huesos y que algunas partes le han sido ya devoradas. Sólo la mirada infinitamente triste del animal asegura al observador que el cordero medio mutilado, todavía vive. Frente a la impotencia del cordero, el león es expresión de fuerza bruta, a la que el cordero no puede hacer frente. Es claro que el cordero simboliza la Fe de la Iglesia y en la Iglesia. Así, la escultura esta es una especie de informe sobre la Fe, que parece sumamente pesimista... Pero si bien si bien refleja con adecuado realismo lo humanamente desesperante de la situación de la Iglesia, también es expresión de esperanza, que sabe de la invencibilidad de la Fe. Y esto está expresado de un modo curioso: sobre el león se arroja un tercer animal: un pequeño perro blanco. En fuerza, parece totalmente desproporcionado frente al león; no obstante con dientes y uñas se arroja sobre el monstruo. Quizá él mismo se convierta en víctima del león, pero su intervención obligará a la bestia a soltar al cordero.[4]

— Ta bueno. Me gusta. Si bien asocio la Fe más a un animal vigoroso y ágil, aunque ciertamente vulnerable. La blanca corderita, si uno siguiera el imaginario de Péguy, le sienta mejor a la esperanza. Pero igual está bueno; ¿me deja pasarlo a color?: exégeta racionalista mata piadoso creyente; fraile Dominico mata exégeta racionalista. ¿Funciona así?

—(Se ríe con muchas ganas): ¿Lo decís por los Domini-Canes? Podría ser... pero no, no me atañe a mí colorear la imagen. El significado del cordero es claro, pero ¿quién es león y quién el pequeño perro blanco? No he podido consultar aún ninguna historia del arte al respecto... ¿Dónde se encuentra la teología en esta dramática confrontación de los tres animales? En opinión de un amigo, el pequeño y valiente perro que salva a la Fe del ataque del león sería la imagen de la ciencia sagrada. Pero cuanto más lo pienso, más me parece que la escultura más bien deja abierta esta pregunta. La imagen no es simplemente una alabanza a la teología, sino un llamado, un examen de conciencia, una pregunta abierta. Acaso león y perro, ¿no representan las dos posibilidades de la teología, sus caminos opuestos? El león, ¿no representa la tentación de todos los tiempos de la teología por enseñorearse y dominar la Fe? Esa violentia rationis de la razón autosuficiente y violenta... Y el perro valiente muestra el camino opuesto: una teología al servicio de la Fe, al punto de asumir sobre sí hacer el ridículo, señalándole límites a la desmesura y soberbia de la mera razón...[5]

—¿Y por qué ahí, sobre un ambón o púlpito en vez del pórtico de una Universidad?

—Porque así pone frente al espejo tanto al que habla como al que oye. Es un examen de conciencia tanto para pastores como para teólogos. Pues ambos pueden ser devoradores o guardianes. Puesta ahí, nos interpela a todos.[6]

—Ya que estamos en esto del felino “devorar”: en su alegoría, la hincada de diente del león rugiente es sobre la mansa y tierna Fe, a la que Usted aplica la imagen del cordero. Pero con mejor raigambre bíblica, lo animo a pensar que ese Cordero sea Aquel que es el Autor y consumador de la Fe, el Logos eterno devenido en Cordero Pascual “devorado” por sus enemigos. Le concedo que evite darme nombres, pero le suplico me clarifique quiénes son y de dónde vienen los que trituran a mansalva al Agnus Dei...

—La exégesis histórico-crítica puede ser un medio valioso para la comprensión más profunda de la Biblia si utiliza los instrumentos con ese amor reverente que quiere conocer el don de Dios tan exacta y cuidadosamente como sea posible. Pero falta a su deber esa exégesis cuando no ayuda a una atenta escucha, sino que somete el texto a tortura, por decirlo así, para arrancarle las respuestas que él nos niega. Pero ojo, que el problema no es de ahora: Gregorio de Nisa, en su debate con el teólogo racionalista Eunomio, abordó ya esta cuestión en el siglo IV, acusándolo de querer “encerrar en la palma de la mano de un niño la Naturaleza inabarcable de Dios.”[7]

— ¿Y por qué Eunomio o los de hoy habrían de querer esto? ¿Sólo por ingenua ignorancia, como aquel otro niño que cuenta san Agustín que intentaba meter el océano entero en su pozo con una almeja?

— No, no. Gregorio va más lejos. Acusa al pensamiento científico de querer partir de esta clase de conceptos para poder manipular las cosas. Le dirá a este Eunomio que “transforma el Misterio en un objeto manejable”.

—Discúlpeme que insista, pero sería de inmenso provecho que aplicara esta anécdota patrística sin más rodeos a los tiempos en curso...

— ¿No hay mucho de esto en nuestra exégesis actual, en nuestro manejo moderno de la Biblia?, ¿no la tratamos en realidad como se trata a la materia en un laboratorio? ¿no la convertimos en algo muerto que ponemos y sacamos a gusto? ¿Acaso puede haber autenticidad en la interpretación que trata a la palabra como un conjunto inerte de textos sin percibir en ella al Hablante Vivo?[8]

—Bueno. ¡Al fin de vemos la cara al León devorador del Cordero! Aunque la imagen no les va del todo, por esto mismo que Usted describe: más que bestias rapaces, parecen asépticos forenses, haciendo autopsias en gélidos subsuelos azulejados...

—(El Alemán estaba cebado; me cortó para seguir desatando sus vientos, con creciente vehemencia): ¡Ya lo creo! Mirá cómo lo plantea Gregorio en el texto que te digo. Él parte de la consideración de la Palabra de Dios como manjar y se permite transferir las normas de la cena pascual judía al trato con la Biblia. Hay dos disposiciones que le parecen especialmente significativas: el cordero debe comerse recién sacado del fuego; y no hay que romperle los huesos. El fuego es la imagen del Espíritu Santo: ¿no significa esta norma que no debemos alejar el manjar divino de la esfera del Fuego Viviente, que no debemos dejarlo enfriar? ¿No significará que la lectura de la Biblia ha de hacerse junto al Fuego, o sea, en comunión con el Espíritu Santo, en la Fe viva que nos remite al Origen del manjar?
Y que hay huesos que no podemos triturar... “No rompas los huesos” significa: “saberlo todo es sólo competencia del Espíritu Santo.” El “no rompas los huesos” Gregorio lo interpreta desde el Eclesiástico: “no te preocupes por lo que te excede” (Ecl 3,23). ¿No tendemos hoy a romperle los huesos a la Biblia tratando de escrutarla más allá de nuestra capacidad? ¿Y no hemos recibido a menudo su Palabra muy lejos del Fuego del Espíritu Santo, de la Fe viva, cual manjar ya frío e indigesto?[9]

(Se imponía un silencio reverberante, como tras el final de una sinfonía de Mahler o Beethoven, ante un von Karajan enérgico y exhausto que tras su compás final se acomodaba su blanco jopo. Tras la prudente pausa, retomé no sin algo de culpa, sintiéndome como responsable de haberlo acalorado a este pobre hombre, que acababa de delatar la abrumadora aflicción de su tarea).

—Comer el Cordero caliente sin romperle un solo hueso... Cuánta cosa bella y densa va destilando, Padre. Uno no sabe en qué detenerse y qué dejar pasar... Le retomo esto de no pretender atrapar a Dios en un puño y puño de niño. Con lo de san Gregorio saltó aquello de san Agustín y el pibito del caracol... Su escudo episcopal no es un canto a la sobriedad que digamos (no se enoje); pues tiene de todo: dos negros, un oso y hasta... ¡un caracol! ¿Tiene que ver con esto o con Compostela o sólo alude a sus recuerdos veraniegos en playas tropicales?

(Por suerte se ríe; y yo también: un poco para tornarle nítido que sólo era una chanza y otro poco de sólo imaginarlo al austero bávaro en Cancún. Con entusiasmo perfiló su respuesta sin dilaciones):

— Elegí para mi escudo la almeja, sí, ante todo como signo de nuestro ser peregrinos, de nuestro estar en camino: no tenemos aquí una morada estable. Pero más cierto es que me recordaba la leyenda que mencionás, según la cual san Agustín, que se estrujaba el cerebro en torno al misterio de la Trinidad, vio en la playa un niño jugando con una concha, con la que tomaba el agua del mar y trataba de meterla en un pequeño hoyo. Se le habría dicho lo siguiente: tan difícil es que pueda meterse toda el agua del mar en este pozo como que tu razón pueda entender el Misterio de Dios. Por eso la almeja representa para mí una referencia a mi gran maestro san Agustín, un llamamiento a mi labor teológica, y a la vez, a la grandeza del Misterio, que es siempre mucho más grande que toda nuestra ciencia.[10]

—Bien. Vuelvo al centro: la esencia del cristiano no está en sí sino fuera de sí: está en mirar al Traspasado, mirar a Cristo, hacer fijación visual en Él. Ahora, en círculo concéntrico, le doblo la apuesta: ¿y la esencia de Cristo cuál es? ¿También a Él lo constituye una fijación visual? Le pregunto, porque hay un curita en mi parroquia porteña (es oscuro y bajito, pero cuando sube al ambón hace tremolar los muros del templo) y por activa y pasiva insiste en que Cristo hace muchas cosas, pero es Orante. Como que su plegaria no es una nota más sino su esencia, su ser. ¿Está de acuerdo o es un poco astringente?

— (Sonríe, piensa, parece dar en lo interior con su respuesta, pero busca palabras simples para sacar afuera su idea; y casi como quien explica la milanesa que tiene sobre el plato, dice diáfanamente): Según el testimonio de las Sagradas Escrituras, el centro de la vida y de la persona de Jesús es su permanente comunicación con el Padre. Todos los Evangelios testimonian unánimemente que las palabras y acciones de Jesús surgían de su intimísimo Ser con el Padre, que Él se dirigía luego de su labor diaria “al Monte” para rezar a solas... Se nota claro esto en el relato del origen de la confesión cristiana, en que Jesús pregunta a sus discípulos qué es lo que ellos mismos piensan de Él. Como sabrás, Pedro responde con la confesión de Fe, de la cual vive la Iglesia... Pero se torna patente que Pedro comprendió y expresó lo más propio de la Persona de Jesús en el momento en que había contemplado a Jesús orando, en su ser una sola cosa con el Padre. Quién es Jesús, según Lucas, sólo puede verse si se ve a Jesús orando. La confesión cristiana proviene de la participación en la oración de Jesús, del poder contemplar, del ser incluidos en Su Oración; ella —la confesión de Fe— es la explicación de la experiencia de oración de Jesús y por eso ella explica correctamente a Jesús, porque procede de la participación en lo más propio e íntimo de Él... Y porque la oración es el centro de la Persona de Jesús, la participación en su oración es el presupuesto para conocer y comprender a Jesús. Es decir, dado que su Persona se constituye en el acto de oración, en el acto de la permanente comunicación con quien Jesús llama ‘Padre’, si esto es así, entonces un conocimiento real de esa Persona sólo es posible entrando en ese acto de oración, participando en Él.[11]

(Me quedé mudo, sin palabras. Sentí con vértigo estarme asomando al epicentro más abisal del Cristianismo. Como si un geólogo explorador me acercara a una grieta en el suelo y sin mayor alharaca me dijera: asomáte tranquilo, mirá el centro de la Tierra.
Aprovechó él mi atontado estupor para hacerle un ademán al mozo para que recogiera los platos; y con el mismo timbre sereno con que me había hablado del Cristo Orante me dice que no puedo perderme la exquisita torta de manzana que hacen ahí; pero que por Dios no la pida con crema porque la arruinaría... Yo asentí con cierta timidez y lo apuré a retomar el asunto más bello y denso que habíamos abordado hasta el momento
):

— Que la Oración lo “constituya” a Jesús en su Ser me resulta sencillamente genial. De algún modo lo más evidente y lo más no-vidente de lo que he escuchado hasta hoy sobre nuestro Señor.
Muy pegado a esta rotunda afirmación me lanza lo segundo, que me resulta interesante, pero menos rocoso, como más desbarrancable: aunque el centro esencial de Cristo fuera la Oración, no como un hacer sino como su mismísimo Ser, ¿por qué sólo habría de ser ello enfocable desde la misma oración? Me falta una premisa menor al silogismo... pues por más que uno concluya que el sol es puro fuego, no me tira por borda mis telescopios, que según su argumento, serían un instrumental estéril, inútil por tratarse de objetos fríos. ¿Sólo lo ígneo conoce lo ígneo, y sólo la plegaria conoce al Orante? Soy un lego en esto, pero creo que me falta un perno para que me funcione la manivela...

— A ver: el conocer, convengamos, se funda en una cierta configuración o asimilación de quien conoce con lo conocido. A esto se remite el antiguo axioma de que lo semejante conoce a lo semejante. Conocer exige un cierto grado de ‘simpatía’. Por ejemplo: se puede hacer filosofía sólo en el acto conjunto de co-filosofar, cumpliendo o actuando el pensar filosófico; la matemática se abre sólo a un pensar matemático; la medicina puede aprenderse curando, pero nunca sólo leyendo libros. Del mismo modo también la religión sólo puede ser comprendida por medio de religión. Y el acto fundamental de la religión es el rezo, la oración... Donde no existe una relación con Dios, tampoco es comprensible Aquel que en su misma esencia no es otra cosa que Relación a Dios, al Padre.[12]

— “Ser” una relación... suena como poco sólido, pero esto me supera por completo. En realidad, si es por ‘objetar’ irresponsablemente, más ruido me hace que Cristo tenga sencillamente un centro y una periferia. Su ser divino me sugiere una presencia completa y homogénea en cualquier menudencia: el todo en la parte, la plenitud en el fragmento. Pensar centro y periferia en Cristo me suena como si las orillas de una Hostia tuvieran menor densidad presencial que el epicentro de la forma... Pero bueno, Usted debe saber más... y le confieso que me gusta la idea de dar con un centro. Es como una necesidad de nuestra generación: un centro de la vida eclesial: la Fe; un centro en el centro de la vida eclesial: el Cristo creído; un centro en el centro del centro: lo más meduloso del Ser mismo de este Dios y Señor nuestro...

— Claro que hay un centro cristológico. Alcanza con leer el final del Prólogo de Juan: “A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo Único que está en el Seno del Padre, Ese es Quien lo ha dado a conocer”. Él es Quien vive ante el Rostro de Dios, no sólo como amigo sino como Hijo; vive en la más íntima unidad con el Padre.
Aquí hay Centro.
Pues sólo partiendo de esta afirmación se puede entender verdaderamente la figura de Jesús. En este centro se fundamenta todo lo que se nos dice sobre las palabras, las obras, los sufrimientos y la gloria de Jesús. (Sumó vehemencia en su tono, y llevando ambas manos hacia un punto central imaginario frente a sí, remató): Si se prescinde de este auténtico baricentro, no se percibe lo específico de la figura de Jesús... La clave para comprender tanto su doctrina como su comportamiento, sólo puede responderse desde este punto: de Su contacto inmediato con el Padre, del diálogo cara a cara.
Para entender a Jesús resultan fundamentales las repetidas indicaciones de que se retiraba a la montaña y allí oraba noches enteras a solas con el Padre. Estas breves anotaciones nos descorren un poco el velo del misterio, nos permiten asomarnos a la existencia filial de Jesús, entrever el origen último de sus acciones, de sus enseñanzas, de sus sufrimientos. Este orar de Jesús es la conversación del Hijo con el Padre, en las que están implicadas la conciencia y la voluntad humanas, el alma humana de Jesús, de modo que la oración del Hombre pueda llegar a ser una participación en la Comunión del Hijo con el Padre.[13]

— Me pone nervioso que me diga eso con tanta soltura, como si fuera una perogrullada que se le enseña a todo alumno de Teología ni bien entra al Seminario o la Facultad: ojo al Cristo que tiene un centro, que es Su plegaria; y ojo, porque fuera de este centro se hace añicos, se pulveriza toda posibilidad de entenderLo. Lo dice como si hasta a los niños en el Catecismo se les avisara que a este Jesús no lo conocerán sino es desde y dentro del trato con Él... en trato con el Padre. ¡Por lo menos ponga cara de vanguardista, de estar lanzando al mercado un nuevo producto, un giro copernicano, qué sé yo...!

— (Se ríe) Ciertamente no soy yo el ‘inventor’ de la Teología de rodillas. ¿hay alguien que haya hablado del cristianismo de una manera más adecuada que Cirilo de Jerusalén, que Orígenes en sus homilías, que Gregorio Nacianceno, y que el maestro de la reverencia teológica, el Areopagita? ¿Quién se atrevería a reprochar algo a cualquiera de los Padres? Entonces se sabía lo que era el estilo teológico, la unidad natural obvia tanto en la actitud de fe y en la científica como en la objetividad y la reverencia. Mientras la teología fue obra de santos fue una teología orante. Por este motivo sus frutos de oración, su fecundidad para la oración y su poder para generarla son tan desmesuradamente grandes. Son palabras éstas de Hans Urs von Balthasar que nos llevan a replantear la justa colocación de la investigación en la teología. La necesidad de ser científica no queda sacrificada cuando se pone en escucha religiosa de la Palabra de Dios... La espiritualidad no hace que disminuya su carga científica, sino que imprime al estudio teológico el método correcto para poder llegar a una interpretación coherente. Este hombre comprendió profundamente que la teología sólo puede desarrollarse con la oración, que es capaz de percibir la presencia de Dios y se fía de Él obedientemente. Es un camino que vale la pena recorrer hasta el final. Esto exige evitar sendas unilaterales que sólo pueden alejar de la meta y compromete a huir de las modas que fragmentan el interés por lo esencial.[14]

— Está bien: son los Padres, y tras ellos, Balthasar, quienes ya hablan de una teología orante. Pero podría ser un “rezo, luego pienso”; o rezo para que Dios ilumine mi cavilación. Pero Usted va más lejos, me parece: rezo, porque Al que intento abordar y entender no sólo está rezando sino que... es en Sí mismo la Oración. Usted lo ha dicho muy pancho, mientras separa las pasas de uva de su strüdell, pero yo no creo que haya manual de Cristología ni de método teológico que haya dicho al momento semejante asunto.

—(Se ríe, y sin levantar la mirada de su plato, donde empeña su forcejeo, con tono muy tranquilo avanza por donde venía, casi como diciendo: no sé si es novedoso o no; a mí me resulta muy obvio y redondo): Es que la participación en los sentimientos de Jesús, es decir en su Oración, que es un acto de Amor, no es una especie de condimento pío a la lectura del Evangelio, que no contribuiría en realidad a su conocimiento, o hasta contraproducente para la estricta pureza del conocimiento crítico. Muy por el contrario, participar en su Oración es el presupuesto fundamental para que pueda realizarse un genuino conocimiento, en el sentido de la hermenéutica actual, es decir devenir contemporáneo y sintonizar con Él... Quien reza comienza a ver; rezar y ver dependen uno del otro, pues como dicen los Padres, “el amor es el ojo”... Todos los avances teológicos reales tienen su origen en el ojo del amor y en su fuerza visual.[15]

— No piensa igual un fraile dominico holandés, cuyos libros, traducidos a todos los idiomas, devoran con avidez hoy en día toda la culturosa vanguardia teológica. Y dice sin pestañar este Schillebeeckx que está muy bien esto de rezar y ponerle un cacho de afecto pío al asunto, pero ¿a la hora de hacer teología? ¡Ni por pasteles! ¡Eso sí que es poco serio![16] ¿Qué me cuenta?

— (sonríe con picardía; pero no abre la boca y mira el grabador como diciendo: ni sueñes con sacarme bocado on the record. Y bajando la cabeza sobre el plato resopla): ¡Vos y tu Holanda!

— Está bien, no insisto. Tal vez tenga razón nomás en que no conviene colorear el bajorrelieve alegórico. Evidentemente no todos los perros son blancos...
Volvamos a la Teología de rodillas. Me hace acordar a aquello de Evagrio: “si eres teólogo, oras de verdad; si oras de verdad, ya eres teólogo”... o la magnífica Carta a Gregorio de Orígenes con su “orar para entender”. Y aquella bifurcación de métodos con que la teología monástica a la Lectio ofrecía la Meditatio, mientras la Escuela la canjeó por la Quaestio... Me suena que su planteo no sólo descabeza a todo el criticismo racionalista de la teología moderna, sino que muestra reparos a cierta frialdad escolástica... ¿o nada que ver?

— Al menos debo reconocer que en mi caso personal, ya en el Seminario de Frisinga el pensamiento de san Agustín me salió al encuentro en las “Confesiones”, con toda su apasionada y profunda humanidad. En cambio tuve más bien dificultades en el acceso al pensamiento de Tomás de Aquino, cuya lógica cristalina me parecía demasiado cerrada en sí misma, demasiado impersonal y preconfeccionada. Ojo, que puede tener que ver que nos presentaban entonces un rígido tomismo neoescolástico, que para mí estaba sencillamente demasiado alejado de mis interrogantes personales.[17]

— Rahner le objeta algo parecido a la neoescolástica: rigidez e impersonalismo. Ya algo hablamos de Bálthasar... ¿será muy osado pedirle ahora un par de renglones sobre este otro gigante de la Teología del siglo XX?

— Trabajando con él (en el ’62) me di cuenta de que Rahner y yo, a pesar de estar de acuerdo en muchos puntos y múltiples aspiraciones, vivíamos, desde el punto de vista teológico en dos planetas diferentes. También él, al igual que yo, estaba empeñado en favor de una reforma litúrgica, de una nueva posición de la exégesis en la Iglesia y en la teología y de muchas otras cosas, pero sus motivaciones eran muy diversas a las mías. Su teología —a pesar de las lecturas patrísticas de sus primeros años— totalmente caracterizada por la tradición de la escolástica de Suárez y de su nueva versión a la luz del idealismo alemán y de Heidegger. Era una teología especulativa y filosófica en la que, al fin y a los postres, Escritura y Padres no jugaban un papel importante. En cambio yo, precisamente por mi formación, estaba marcado principalmente por las Escrituras y por los Padres, por un pensamiento esencialmente histórico: en aquellos días tuve la clara percepción de cuál era la diferencia entre nuestras escuelas, aunque todavía tuviera que transcurrir algún tiempo más para que la distancia que separaba nuestros caminos se hiciese plenamente visible para los demás.[18]

—Evangelio y Padres! Se me ocurre esto: (Usted me dirá si es un típico disparate de un joven utópico). Que este vaivén y cavilar entre volátiles progresismos racionalistas y embotados tradicionalismos de rancia manualística escolar, hallara su resolución superadora en los Padres y su estilo, sus osadas paradojas, su sentido de la Trascendencia divina, como su cristalina llaneza al proponer la vida evangélica sin afectaciones. ¿No será el cayado que necesite el tercer milenio? No sé: me imagino un Papa, empuñando con vigor un báculo que porte los cuatro evangelistas de un lado, y los cuatro grandes Padres, del otro: Ambrosio y Agustín por Occidente; Atanasio y Crisóstomo, por Oriente. Demás está decir —ya que de soñar se trata— que no hace falta encargársela a Scorzelli, claro.


Ah, y ya que tanto hablamos de ‘centro’: que un Cordero (incandescente y sin los huesos rotos) concentre y expanda la firme conducción del Pastor.


continuará....


el Athonita


[1] Deus Caritas est, 2005
[2] Teoría de los principios teológicos, 1985
[3] [N. del E.]: es el título de la obra más emblemática de Hans Urs von Balthasar
[4] Naturaleza y forma de la Teología, 1896. Editado luego en “Naturaleza y misión de la Teología”, 2007
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] El Poder de Dios, Esperanza nuestra, Conferencia en Dresde, 1987. Incluida en “Un canto nuevo para el Señor”, 2005.
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Mi vida, 1997
[11] Congreso de Cristología del CELAM, Río de Janeiro, 1982
[12] Ibid.
[13] Jesús de Nazaret, Introducción: una primera mirada al Misterio de Jesús, 2006
[14] Mensaje en el Centenario del nacimiento de Balthasar, 2005
[15] Miremos al Traspasado, 1984
[16] [N. del E.]: La cita exacta dice así : “no se puede pretender que sea imposible hacer teología sin una vida religiosa personal. Afirmar lo contrario, quizás pueda explicarse como una reacción contra una teología que prescindía de la realidad de la fe, pero carece totalmente de sentido. Es lógico que exista, al lado de la reflexión científica sobre la fe, cierta penetración afectiva como resultado de una vida cristiana fervorosa, pero hay que situarlo en un plano completamente distinto...¡No mezclemos las cosas!” (Revelación y teología, Salamanca 1969, p.105).
[17] Mi vida, 1997
[18] Ibid.



2 comentarios:

el Athonita dijo...

Entre la desgrabación de la entrevista y la publicación en post se murió el desopilante Schillebeeckx. Recemos por él, que me cuentan los frailes que terminó sus días mortales más en cualquiera de lo que ya estaba... Parvo in principio...magna misericordia requiere.

Pablo dijo...

Me parece que las "entrevistas" del Athonita podrían formar un excelente librito.

Todavía no he podido leerlas a todas.

Ojeando la presente, me resulta interesante la vinculación que establece entre Suárez-Heidegger-Rahner. Confirma lo que me dijo un apreciado maestro.

Cordiales saludos.